德国思想家雅斯贝斯的“轴心时代”理论揭示了古代文明发展的一个普遍现象，即在公元前500年左右的时期内，和公元前800——前200年的精神过程中，在世界范围内集中出现了一些不平常的历史事件。这就是，“在中国，孔子和老子非常活跃，中国所有的哲学流派，包括墨子、庄子、列子和诸子百家都出现了。和中国一样，印度出现了《奥义书》和佛陀，探究了从怀疑主义、唯物主义到诡辩派、虚无主义的全部范围的哲学的可能性。伊朗的琐罗亚斯德传授一种挑战性的观点，认为人世生活就是一场善与恶的斗争。在巴勒斯坦，从以利亚经由以塞亚和耶利米到以塞亚第二，先知们纷纷涌现。希腊贤哲如云，其中有荷马、哲学家巴门尼德、赫拉克利特和柏拉图、许多悲剧作者，以及修昔底德和阿基米德。在这数世纪内，这些名字包含的一切，几乎同时在中国、印度和西方这三个互不知晓的地区发展起来。”[①]这一时期几大文明同时经过了“超越的突破”，奠定了人类自我理解的普遍框架，使其成了世界历史的“轴心”。从此以后，“人类一直靠轴心时代所产生的思考和创造的一切而生存，每一次新的飞跃都需回到这一时期，并被它重燃火焰，自那以后，情况就是这样，轴心期潜力的苏醒和对轴心期潜力的回归，或者说复兴，总是提供了精神的动力。”[②]
雅斯贝斯突破了欧洲中心论的藩篱，以平等的眼光看待古代中国、印度、希腊的文明成就，指出了几大古代文明几乎是在同时达到了其高峰，一反其同胞黑格尔将中国、印度、希腊看成精神从低级到高级递进发展的序列的看法。其理论为历史学提供了一个新的视野，成为推进晚近古代文明研究的重要动力，“轴心时代”也成为频繁见于报刊、杂志的重要概念。不过雅氏的理论虽然显示出种种魅力，但也存在一些不足。首先，雅斯贝斯虽然注意到“轴心时代”的事实，但却没有说明这一事实是如何产生的。对于这一点，倒是国内的一些学者道出了其中的原委。他们认为，“轴心时代”的到来同生产力的进步是密不可分的。公元前六到四世纪，几大古代文明几乎同时进入了铁器时代，正是铁器时代的繁荣，爆发了一次世界性的能量释放，这就是轴心时代的到来。雅斯贝斯虽然正确揭示了轴心时代的根本特征，却没有看到它背后的基础，即与铁器时代的联系，这是他的不足。其次，雅斯贝斯虽然注意到“轴心时代” 之前还有一个“前轴心时代”，“古代文化的某些因素进入了轴心期，并成为新开端的组成部分”，但由于受西方传统的影响，雅氏主要关注的是“轴心时代”对之前文化传统的超越和突破，对“前轴心时代”到“轴心时代”的过渡，特别是“前轴心时代”的地位和作用却重视不够。
从中国文化的角度看，其与西方，特别是欧洲的一个最大不同，便是中国不仅有一个灿烂的轴心时代，同时还有一个漫长的前轴心时代。在中国，轴心时代相当于春秋战国，在此之前还有漫长的前轴心时代即尧舜夏商周三代。尧舜三代的文化积累是六经，其核心内容是“祈天永命”，“敬德保民”，在尧舜三代的文化基础上才产生了春秋战国百家争鸣的诸子文化。由于中国前轴心时代的文化积累深厚，而且没有经过扰乱和打断，在现实中，活文化含量大，因此，中国文化的发展，对轴心时代的依赖，远不如西方。每一次新的飞跃，不仅需要回到轴心时代，而且也可能需要回到前轴心时代。
作为中国文化主流的儒家学说，本身既是轴心时代的产物，同时也是前轴心时代文明的最全面继承者，因而具有深厚的历史传统和文化积累。儒学的创立者孔子生当“礼崩乐坏”的春秋末年，他顺应了“学移民间”的历史潮流，创立私学，“有教无类”，打破了“学在官府”的旧格局，使古代学术思想进入一个新的发展阶段。“孔子以《诗》、《书》、《礼》、《乐》教，弟子盖三千焉，身通六艺者七十有二人。”《诗》、《书》、《礼》、《乐》本属于古代王官之学，其传授也限于贵族之间。至孔子之时，“周室微而礼乐废，《诗》、《书》缺”（《史记·孔子世家》），于是孔子对其进行了编定、整理，并运用于教学之中，使其由贵族的学问垄断一变而成为一般民众的知识修养。孔子晚年对《周易》产生浓厚兴趣，又根据鲁国历史整理、编纂了《春秋》一书。这样，《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》经孔子的整理、解释和阐发，乃成为一新的知识系统。可以说，尧舜禹三代的六经（六艺）是经过孔子儒家才得以传播，它在汉代以后被定为一尊，成为中国文化的主流。
不过孔子创立儒学，决不仅仅是因为对古代文献作了整理和解释的工作。孔子生当“礼乐征伐自诸侯出”、“陪臣执国命”的乱世，却向往上下有序的“有道”社会。他倡导仁，重视礼，以仁、礼为解决人生困境和社会矛盾的良方，建立起包括人生修养、伦理政治等内容的思想体系。仁在《诗》、《书》中已经出现，但内涵较简单，孔子对其进行了创造性发挥，赋予其不同于以往的含义，使其成为儒家的终极信念和人生理想，“孔门之学，求仁之学也。”礼在孔子之前也已出现，且表现为三代的礼乐文化，但孔子对礼进行了理论总结和概括，探讨了礼变化形式下不变的精神实质。如果说仁主要是孔子的生命感受和思想创造的话，那么礼更多地是孔子对三代之礼尤其是周礼的继承和联系，“郁郁乎文哉，吾从周。”（《论语·八佾》）不过，孔子所复之礼与其向往的周礼仍有所不同，周公制礼乃天子之事，是古代帝王的政规业绩，其落脚点在具体的制度礼仪，是自上而下，由天子、诸侯以至于士；孔子复礼则是以布衣之身试图恢复社会秩序的努力，其关注的是礼的价值和意义，更多地落实在个人修养上，探讨的是礼在社会组织和个人社会化中的作用和地位。通过仁、礼，孔子提出了关于社会人生的系统学说。这样从孔子开始，儒学实际包括两个方面：一为六艺之学，一为社会人生之学。
六艺之学是关于《诗》、《书》、《礼》、《乐》等古代文献的学说，包括文本的整理、意义的阐释等等，主要为对前轴心文化的继承，属于孔子的学术思想。汉代以后“独尊儒术”，这套学问便称为“经学”。社会人生之学则是孔子对社会人生的见解和看法，是孔子改革社会政教的主张和方案，是轴心时代的文化创造。由于孔子是以新兴“诸子”的身份提出自己的思想主张，故社会人生之学又称作“子学”。只不过作为一个社会大变革时代的思想家，孔子主要关注的不是一典籍、知识的问题，而是一思想信仰或“道”的问题，是如何解决社会和人生困境的问题。故在早期儒学那里，子学是一条主线，而六艺之学或者早期经学则是一条辅线。孔子之后，孟子主要发展了孔子的仁，“夫子以仁发明斯道，其言浑无罅（xia）缝。孟子十字打开，更无隐遁。”[③]而荀子则继承了孔子的礼，并援法入礼，建立起“隆礼重法”的思想体系。同时，孟子“序《诗》、《书》，述仲尼之意”（《史记·孟子荀卿列传》），荀子则对毛、鲁、韩《诗》，《左传》、《谷梁》，《礼记》（大小戴礼）等大部分经典进行了传授，[④]子学与六艺之学得到进一步发展。汉代以后独尊儒术，“诸不在六艺之科，孔子之术者，皆绝其道，勿使并进”（《汉书·董仲舒传》），实际是推重经学，发展的是孔子的六艺之学，而把子学降到附属的地位，看作经学的附庸或传记。故是以六经看孔子，而不是以孔子的思想创造看孔子，视孔子为“述而不作”、“信而好古”者，某种意义上也可以说，是回到了前轴心时代，而不是轴心时代，所以由汉至唐，周孔并称，孔子辅翼于周公之后。
就孟、荀而言，他们虽然均传授六艺，但由于荀子差不多活到“六王毕，四海一”的战国后期，六经多是由他才传到后代，汉初的经师，如毛公、申公、穆生、白生、张苍、贾谊、大小戴等，直接或间接都是出于荀子之门，所以与汉代经学有着更密切的关系。清人汪中云：“荀卿之学出于孔氏，而尤有功于诸经。……盖自七十子之徒既殁，汉诸儒未兴，中更战国暴秦之乱，六艺之传赖以不绝者，荀卿也。周公作之，孔子述之，荀卿子传之，其揆一也。”[⑤]梁启超亦称：“汉世六经家法，强半为荀子所传，而传经诸老师，又多故秦博士，故自汉以后，名虽为昌明孔学，实则所传者仅荀学一支派而已。”[⑥]汉代儒学除经学外，亦包括子学，而荀子“隆礼重法”，注重外王事功，对汉代诸子亦影响颇深。“汉世儒者，非仅浮丘伯、伏生、申公一辈博士经生，大部出自荀卿之学；即其卓称诸子，自陆贾以下，如扬雄、王符、仲长统，及荀悦之伦，亦莫非荀卿之传也。盖两汉学术，经学固云独盛，然因承先秦诸家之余风，子学述作亦复不少，其列属儒家者，大抵为荀卿之儒也。吾人读其书，荀卿之色彩颇浓，申、韩之绪余，亦往往杂出乎其间。……此其所谓儒，盖荀卿之儒耳。”[⑦]故由汉至唐，荀子的影响似远在孟子之上，而彼时所谓儒学，大抵缘饰以经学，阴染有法意，“霸王道杂糅之”，实由荀学发展而来。 “三代以下之天下，非孟子治之，乃荀子治之。”
宋代以后，经学衰落，理学兴起，儒学形态再次发生变化：一是由六经转向四书，二是由章句训诂转向性命义理。四书中《论语》、《孟子》固然为孔子、孟子言行的记录，是轴心时代的思想创造，而《大学》、《中庸》虽出自《礼记》，但实际与曾子、子思有关，亦为子学作品，所以就思想资源而言，宋代理学是回到了轴心时代，是以《论语》、以孔子的思想创造看孔子，而不是以六经看孔子。继承孔子者为曾子、子思、孟子，其言性命天道，功绩反在尧舜周公之上。故唐宋以后，孔孟并称，孟子的地位大大提升。“孟子有功于道，为万世师。”“孟子有功于圣门不可言。如仲尼只说一个仁，孟子开口便说仁义；仲尼只说一个志，孟子便说出许多养气来。只此二字，其功甚多。”[⑧]“古之学者便立天理，孔孟而后，其心不传，如荀、扬皆不能知。”[⑨]《孟子》一书也“升格”为经，与《论语》一样具有与六经同等的地位。“自孔子没，群弟子莫不有书，独孟轲氏之传得其宗，……故求观圣人之道，必自《孟子》始。”[⑩]“夫《孟子》之文，粲若经传，……其文继乎六艺，光乎百氏，真圣人之微旨也！”[11]“学者当以《论语》、《孟子》为本。《论语》、《孟子》既治，则六经可不治而明矣。”[12]“《论》、《孟》如丈尺权衡相似，以此量度事物，自然见得长短轻重。……今人看《论》、《孟》之书，亦如见孔孟何异？”[13]故宋代以后，孟子的影响又有压倒荀子之势。
由于儒学自孔子始，不仅继承了前轴心时代的文化成果，发展出一套六艺之学，同时也包含了儒者在轴心时代的思想创造，形成社会人生之学或子学，前者发展为汉唐时期的章句训诂之学——经学，后者衍化为宋明时期义理心性之学——理学，而孟子、荀子分别与这两个时期的学术存在密切联系，故学术界有孟子传“道”，荀子传“经”之说。其言云：“孔子定三代之礼，定六经之书，徵文考献，多识前言往行，凡《诗》、《书》六艺之文，皆儒之业也；衍心性之传，明六艺之蕴，成一家之言，集理学之大成，凡《论语》、《孝经》诸书，皆师之业也。曾子、子思、孟子皆成一家者也，是为宋学之祖；子夏、荀子皆传六艺者也，是为汉学之祖。”[14]“汉唐注疏之学，乃荀子之流衍，宋明心性之学，乃孟子之流衍，汉宋之别，亦犹荀孟之别也。”[15]此说以为儒学内部存在“师”与“儒”的区分，“师以贤得民”，“儒以艺得民”（刘向《荀卿新书序》）。凡《诗》、《书》六艺之文，皆儒之业也；衍心性之传，明六艺之蕴，皆师之业。曾子、子思、孟子皆衍心性之传，是宋学之祖；子夏、荀子皆传六艺之文，是汉学之祖。虽有一定道理，但并不准确。实际情况是，孔子不仅传六艺之文，亦明社会人生之道，而“孟子、荀卿之列，咸遵夫子之业，而润色之”（《史记·儒林列传》），故一方面“序《诗》、《书》”，“隆礼仪”，影响了以后的汉唐经学，不过荀子与其关系更为密切；另一方面又弘扬了孔子的社会人生之道，不过孟子主要发展了仁，荀子更多地继承了礼，所以孟子与以后喜言性命天道的宋明理学联系更为直接。这样，孔子思想中的不同倾向，在孟子、荀子那里得到进一步分化，不仅表现为仁学与礼学的对立，还衍化为以后汉学与宋学的分歧。孟子与荀子，如双峰并峙，两军对垒。后世学者从这种对立看儒学，故或尊孟而抑荀，或崇荀而黜孟，孔子承前启后，整全、丰富的思想学说竟分化为不同的派别、门户之争。
儒学自本自根、源远流长，内涵丰厚，其内部不仅有子学、经学之分，也有汉学、宋学的对立，每一学术形态下又有不同之派系，故后世有所谓“道统”说，以对其内容做出判别、衡定、分析。盖一种学术思想，虽极复杂，而不可无一中心，道统即表示一居于中心地位的思想传统。儒家的道统观念由来已久，孔子见夏、殷、周礼之相因，而确信“其或继周者，虽百世可知也”（《论语·为政》）。孟子主张“五百年必有王者出，其间必有名世者”（《孟子·公孙丑下》），并详列由尧、舜经成、汤、文王而至孔子的序列（见《尽心下》末），均表现出承前启后，继往开来的续统意识。不过系统表述道统思想的是唐代中期的韩愈，其《原道》云：
博爱之谓仁，行而宜之之谓义，由是而之焉之谓道，足乎己，无待于外之谓德。其文《诗》、《书》、《易》、《春秋》，其法礼乐刑政，其民士农工贾，其位君臣、父子、师友、宾主、昆弟、夫妇……斯道也，何道也？曰：斯吾所谓道也，非向所谓老与佛之道也。尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文武周公，文武周公传之孔子，孔子传之孟轲，轲之死，不得其传焉。[16]
韩愈认为儒家道统始于尧舜禹汤，而不是孔子，表明其所理解的儒学乃是全面继承了前轴心时代的文化，而不是始于轴心时代的孔子，无疑是有历史根据的。不过他将荀子排斥在道统之外，认为“轲之死，不得其传焉”，则可能与他对道的理解有关。在韩愈看来，“博爱之谓仁，行而宜之之谓义，由是而之焉之谓道，足乎己，无待于外之谓德。”“仁与义，为定名；道与德，为虚位。……凡吾所谓道德云者，合仁与义言之也，天下之公言也。”故他所谓道的本质内容为仁义，其经典之文献为《诗》、《书》、《易》、《春秋》，其表现于客观社会政治之制度为礼乐刑政，其民有士农工贾。尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子一脉相传者即此仁义之道，孔子之后，真正发扬仁义者为孟子，孟子死后，荀子虽然与孟子一样，“吐辞为经”，“优入圣域”，[17]“要其归，与孔子异者鲜矣！”[18]但对于仁义，“择焉而不精，语焉而不详”，“大醇而小疵”，故不得不排除于道统之外。韩愈道统说是在“儒门淡薄”的颓势下，辟佛老，明仁义，重新确立儒学的正统地位，故对后世影响甚大，其观点也被同样有弘道意识的理学家所接受。南宋集理学大成者朱熹云：
孔子传之孟轲，轲之死，不得其传。此非深知所传者何事，则未易言也。夫孟子之所传者何哉？曰：仁义而已矣。孟子之所谓仁义者何哉？曰：仁，人心也；义，人路也。曰：恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也。如斯而已矣。然则所谓仁义者，又岂外乎此心哉？尧舜之所以为尧舜，以其尽此心之体而已。禹、汤、文、武、周公、孔子传之，以至于孟子，其间相望，有或数百年者，非得口传耳授密相付属也。特此心之体，隐乎百姓日用之间，贤者识其大，不贤者识其小，而体其全且尽，则为得其传耳。虽穷天地，亘万世，而其心之所同然，若合符节。[19]
朱熹认为如果不能真正理解孔孟所传者为仁义，则不容易对其解释、说明韩愈何以主张“轲之死，不得其传”，表明他对韩愈的道统说颇为认同，且深有同感。不过朱熹将仁义进一步落实在“心之体”上，认为尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子以至于孟子所传者“特此心之体”也。在《中庸章句序》中，朱熹继承了程颐“《中庸》乃孔门传授心法”的思想，将尧舜禹相传之道统具体化为《古文尚书·大禹谟》中的“十六字心传”：“其见于经，则‘允执厥中’者，尧之所以授舜也；‘人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中’者，舜之所以授禹也。”“十六字心传”中，“允执厥中”是核心，舜所增人心、道心等三句乃是对此句的进一步阐释。在朱熹看来，“心者，人之知觉，主于身而应事物者也。指其生于形气之私者而言，则谓之人心；指其发于义理之公者而言，则谓之道心。”[20]故道心是符合仁义之理之心，人心指生于形气之私之心，而“允执厥中”就是要省察“危而不安”的人心，持守“微而不显”的道心，时时以仁义之心即道心为标准，“执中”，无过不及。所以在以仁义为道的本质内容上，朱熹与韩愈是一脉相承的，不过朱熹将仁义与道心、人心的区分联系在一起，将仁义形上化、哲学化。这样，朱熹所言之道更具有超越性，绝对性，从前轴心时代的尧、舜、禹到轴心时代的孔、孟相传的都是此一永恒、普遍的道，而与具体的历史时代无关。道统之“传”亦非事实层面的前后相续或师徒传授，而是超越层面的心灵感悟，心心相传。圣人相传虽然是仁义之道，但仁义之道离不开心而存在，传道与传心密不可分，欲了解圣人相传之道，就要了解尧、舜、禹相传之“十六字心传”，舍此无以了解圣人之道。孟子之后，荀子以及汉唐诸儒未能领悟这个“心法”和“密旨”，结果使得“尧、舜、禹、汤、文、武以来转相授受之心不明于天下”，直到宋代周敦颐、二程兄弟奋起于“百世之下”，“以兴起斯文为己任，辨异端，辟邪说，使圣人之道焕然复明于世。”朱熹本人也是以承继道统自命，欲将二程等人接续的道统进一步发明光大之。
韩愈道统说不仅被多数宋明理学家所接受，在当代新儒家那里也得到回响。当代新儒家代表人物牟宗三先生称：“自韩愈为此道统之说，宋明儒兴起，大体皆继承而首肯之。其所以易为人所首肯，因此说之所指本是一事实，不在韩愈说之之为‘说’也。”[21]认为韩愈道统说之所以被接受，就在于它反映了一客观事实，而不是因为韩愈的个人主张。不过，牟宗三虽然也将道统溯源于前轴心时代的尧舜禹，但他更强调孔子立仁教对“道之本统”再建的积极意义，强调孔子的生命形态与生命方向之独特性。他说：“然自尧舜三代以至孔子乃至孔子后之孟子，此一系相承之道统，就道之自觉之内容言，至孔子实起一创辟之突进，此即其立仁教以辟精神领域是。……此一创辟之突进，与尧舜三代之政规业绩合而观之，则此相承之道即后来所谓‘内圣外王之道’（语出《庄子·天下篇》）。此‘内圣外王之道’之成立即是孔子对于尧舜三代王者相承‘道之本统’之再建立。内圣一面之彰显自孔子立仁教始。……自孔子立仁教后，此一系之发展是其最顺适而又最本质之发展，亦是其最有成而亦最有永久价值之发展，此可曰孔子之传统。”[22]在牟先生看来，尧舜禹三代所传之道乃是“政规业绩”之道，是文制之道。此是“外王”之道，而非内圣之道。内圣之道自孔子始，此即孔子所立之仁教，将孔子之仁教与尧舜禹三代之政规业绩合而观之，方有完整意义的“内圣外王之道”，故孔子对于“ 道之本统”是创辟之突进，是再建立。这样看来，儒家道统当是自孔子讲，而不是自尧、舜、禹、汤、文、武、周公讲。可见，牟宗三强调的是孔子对前轴心时代文化的超越和突破，而不是对其的继承和联系。从这种意义上说，牟宗三眼里的孔子乃是一“截断众流”的孔子。牟宗三亦承认，“孔子既习六艺，亦传经”，对于前轴心时代的文化有一种继承关系，但在他看来，“对于《诗》、《书》、礼乐、《春秋》，无论是删、定、作或只是搜补，有述无作，皆不关重要。要者是在仁。仁是其真生命之所在，亦是其生命之大宗。不在其搜补文献也。有了仁，则其所述而不作者一起皆活，一切皆有意义，皆是真实生命之所流注。然则唐虞三代之制度之道与政规之道惟赖孔子之仁教，始能成为活法，而亦惟赖孔子之仁教，始能见其可以下传以及其下传之意义。”[23]故他反对汉唐儒者以传经看孔子，因为“传经以教是一事，孔子之独特生命又是一事，只习六艺不必真能了解孔子之独特生命也。以习六艺传经为儒，是从孔子绕出去，以古经典为标准，不以孔子生命智慧之基本方向为标准，孔子亦只是一媒介人物而已”。[24]基于这种认识，他将汉唐诸儒排除于道统之外，而肯定宋明儒学接续道统的两点贡献：一是“对先秦之庞杂集团、齐头并进，并无一确定之传法统系，而确定出一个统系，藉以决定儒家生命智慧之基本方向”。具体地说是确立了“以曾子、子思、孟子及《中庸》、《易传》与《大学》为足以代表儒家传承之正宗”。二是改变了汉人“以传经为儒”的观念，“直接以孔子为标准，直就是孔子之生命智慧之方向而言成德之教以为儒学。”故宋以前是“周孔”并称，宋以后是“孔孟”并称，“周孔并称，孔子只是尧、舜、禹、汤、文、武、周公之骥尾，对后来言，只是传经之媒介”，“孔孟并称，则是以孔子为教主，孔子之所以为孔子始正式被认识。”[25]
就牟宗三强调仁为道统的主要内容，与韩愈、朱熹等人无疑是一致的。不过他并不认为仁是由尧、舜、禹、汤、文、武、周公到孔孟一脉相传，而是孔子创辟之突进，是孔子独特的生命方向，这一看法无疑更符合历史实际，一定程度上使其道统说带有了历史的因素，而不像韩愈、朱熹等人的仁义超绝、孤立。另外，对于道统本质内容的仁，牟宗三不是像韩愈将其理解为伦理原则，也不是像朱熹将其具体化为“十六字心传”的“密旨”、“心法”，而是通过与康德哲学的比较，着力阐发其“性与天道”、道德形上学的哲学意蕴，反映了他对孔子仁教的理解和认识。以对孔子仁教的承继和发展，牟宗三认为儒学的发展实际可分为三期：孔子创立仁教，传至孟子，“轲之死，不得其传焉”，是为第一期。在经历了中国文化生命长期歧出，至唐末五代道德沦丧、儒家伦理扫地之后，宋明理学家继承孔子仁教，挺立道德主体，发扬内圣心性之学，是为第二期。自明末刘宗周死后，有清三百年又失道统之传，直到熊十力出来，传至牟宗三、唐君毅等人，才又光大，是为儒学第三期。在牟先生看来，儒学第三期的任务就是要由儒家内圣心性之学开科学、民主的新外王。[26]
以上由唐代韩愈提出、多数宋明理学家所接受、当代新儒家进一步阐发的道统说乃儒学史上的主流观点，其影响也最深、最大。但与此对应的还有另一种道统说，似也应值得注意。如唐代杨倞提出：“昔者周公稽古三五之道，损益夏殷之典，制礼作乐，以仁义理天下，其德化刑政存乎《诗》。……故仲尼定礼乐，作《春秋》，然后三代遗风，弛而复张。而无时位，功烈不得于天下，但门人传述而已。……故孟轲阐其前，荀卿振其后，……真名世之士，王者之师。……盖周公制作之，仲尼祖述之，荀孟赞成之，所以胶固王道，至深至备。虽春秋四夷交侵，战国三纲弛绝，斯道竟不坠矣。”[27]杨倞认为，周公所承继的三皇五帝之道，在内容上包括礼乐、仁义、德化刑政以及记录先王德化刑政的《诗》、《书》等，此道显然是一种广义的道，道不仅仅是观念形态，还体现为德化刑政，故又称“王道”。此道由周公、孔子、孟轲、荀卿一脉相传，虽经春秋战国“四夷交侵”，伦常废弛，也未有中断。可见此道统说的特点，一是扩大了道的内容，道不仅限于仁义，也包括礼乐等。二是与此相应，不是将荀子排斥在道统之外，而是看作道统传播的一个重要环节。
杨倞这种广义的道统论在宋明理学家那里也有表现，如宋初三先生之一的孙复称：“吾之所谓道者，尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子之道也，孟轲、荀卿、扬雄、王通、韩愈之道也。”[28]另一位三先生石介亦称：“道始于伏羲而成终于孔子。……伏羲氏、神农氏、黄帝氏、少昊氏、颛顼氏、高辛氏、唐尧氏、虞舜氏、禹、汤氏、文、武、周公、孔子者，十有四圣人，孔子为圣人之至。孟轲氏、荀况氏、扬雄氏、王通氏、韩愈氏、五贤人，吏部（注：指韩愈）为贤人而卓。不知更几千万亿年复有孔子？不知更几千百数年复有吏部？”[29]孙复将尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子、孟轲、荀卿等均列于道统之中，石介虽对伏羲氏、神农氏、黄帝氏、周公、孔子与孟轲、荀况、扬雄等做了圣人、贤人的区分，但仍肯定他们是处于同一道统序列之中，只不过前者是创造、开拓者，后者继承、传播者，其所主张的都是一种广义的道统说，而这种道统说的提出显然与其对道的理解密切相关。如石介称：“周公、孔子、孟轲、扬雄、文中子、韩吏部之道，尧、舜、禹、汤、文、武之道也，三才、九畴、五常之道也。”[30]认为尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子、孟轲、荀况之道是三才（天、地、人）、九畴（指《尚书·洪范》九畴）、五常之道。又说：“道者，何谓也？道乎所道也。……道于仁义而仁义隆，道于礼乐而礼乐备，道之谓也。”[31]认为道的本质内容为仁义、礼乐。孙复亦说：“仁义、礼乐，治世之本也，王道之所由兴，人伦之所由正。”[32]与石介的看法是一致的。由于不是将道的内容仅仅限定在仁义，而是将礼乐也包括其中，孙复、石介均将荀子列入道统之中，肯定荀子在道统传播中的贡献。“道大坏，由一人存之；天下国家大乱，由一人扶之。周室衰，诸侯畔，道大坏也，孔子存之。孔子殁，杨、墨作，道大坏也，孟子存之。战国盛，仪、秦起，道大坏也，荀况存之。”[33]并由肯定荀子进一步肯定汉唐诸儒中的扬雄、王通等，这也可以说是这种广义道统说的一个特点。
近代历史学家钱穆由于反对牟宗三等人突出心性论，以心性为标准取舍儒家传统，故通过批评韩愈、宋明理学家的道统说，而提出以整个文化大传统为道统。在其看来，由韩愈提出、宋明两代争持不休的道统，“只可称之为是一种主观的道统，或说是一种一线单传的道统。此种道统是截断众流，甚为孤立的；又是甚为脆弱，极易中断的；我们又可说它是一种极易断的道统。此种主观的单传孤立的易断的道统观，其实纰缪甚多。若真道统则须从历史文化大传统言，当知此一整个文化大传统即是道统。如此说来，则比较客观，而且亦决不能只是一线单传，亦不能说它老有中断之虞。”[34]当代学者李泽厚针对牟宗三等人的儒学“三期说”，而提出“四期说”，即“孔、孟、荀为第一期，汉儒为第二期，宋明理学为第三期，现在或未来如要发展，则应为虽继承前三期、却又颇有不同特色的第四期”。他认为“三期说”至少有两大偏误：一是以心性——道德理论来概括儒学，失之片面，相当脱离甚至背离了孔孟原典。第二，“三期说”抹杀荀学，特别抹杀以董仲舒为代表的汉代儒学。而后者在创设制度层面和作用于中国人的公私生活上，更长期支配了中国社会及广大民众，至今仍有残留影响。[35]钱穆所谈，已不限于儒家，故是一种更为广义的道统说。李泽厚虽然没有明确提到道统，但他认为三期、四期的分歧，关系到如何理解中国文化特别是儒学传统，从而涉及下一步如何发展这传统的根本问题，一定程度上也反映了他对儒家道统的认识和理解。
综观以上两种道统说，其内部虽然有种种分歧甚至是较大差异，但大体而言，前者可称为即“道”而言“统”，后者可称为即“统”而言“道”。即“道”而言“统 ”就是首先确立何为儒家的道，并以此道为标准来判别、确立儒家的谱系，凡合此道者即列于道统序列之中，凡不合此道者则排斥于道统序列之外。所以，首先它是一种哲学、超越的道统观，而不是历史、文化的道统观，它关注的不是儒学历史、社会层面的发展、演变，而是社会、历史背后某种超越的精神、价值或理念。其次，与之相应，它具有判教的性质，需要区分儒门正统与非正统。由于韩愈、朱熹以及牟宗三等均将仁义看作道的本质内容，而仁义又表现为心性义理，所以他们认为孔子之后继承道统的是孟子、宋明理学，而将荀子以及汉唐儒学排斥在道统之外。最后，道统之“传”并非一般意义上的师徒传授，而是“深造自得”，心灵感悟。因而，它可以承认道统有一时的中断，天地无光，一片黑暗，亦相信道统在中断多时后又被重新接续，前圣后圣，心心相契。与此不同，即“统”而言“道”则着眼于儒学的整个大传统，凡在此儒家统序中的都可看作是道。如杨倞将仁义、礼乐，德化刑政，《诗》、《书》六艺都归于道，石介提出的三才、九畴、五常之道。钱穆的道统论虽然不限于儒家，但若具体到儒家，也可说是以整个儒家大传统为道统，正是典型的即“统”而言“道”。李泽厚肯定荀子与汉唐儒学，理由是后者在创设制度与塑造民众心理上曾产生过重大影响，与即“统”言“道”说可谓有异曲同工之妙。所以即“统”而言“道”主要是一种历史、文化的道统观，它更多关注的是儒学实际的发展、演变，而不是某种超越的价值理念；它亦不要求在儒门内部做出正统与非正统的区分，或至少它的重点不在这里，而是要对儒学的观念体系、内部结构、社会功能做一整全的把握；同样，它也不强调道统的中断，价值理想的迷失，而是着眼于儒学传统生生不息，前后相续。
那么，如何看待以上两种道统说，如何对其进行分析、检讨、评判，并面对现实、当下重构儒家的道统说？这无疑是关涉儒学未来发展的重大理论问题。要回答这一问题，以下几点无疑需要做出反省和思考。首先，是道统与学统、政统的区别。儒学内涵丰富，源远流长，其中《诗》、《书》、《礼》、《乐》六艺可称为学，此学在历史上的传授可称为学统，而非道统，因为六艺乃寓道者也，包括、蕴涵了道，而本身并非即是道。礼乐刑政可看作是政，此政在历代的实施、转让可称为政统或治统，亦非道统。因为礼乐刑政源于道，是道在现实政治的落实，而其本身并不可即等于道。儒家道统只能是其核心的价值观念、思想体系，此观念、体系落实于历史文化传统之中，随历史文化的发展而演进，体现为某种超越的、历久常新、一脉相承的文化精神（文化生命），而肯定此种文化精神、文化生命的存在，正是儒家道统观念最本质的内涵。杨倞将《诗》、《书》六艺，德化刑政都归于道统，忽略了道统、学统、政统的区别，并不可取。以历史文化传统为道统亦存在这样的问题，因为历史文化传统本身不可为道统，历史文化传统的价值和意义方可为道统。同样，对于道统亦不可只从历史上的影响去衡量，因为影响之大小乃是一经验事实，而道统非属于经验、事实的层面，而属于价值、意义的层面。即“统”而言“道”说突出了儒学的整体性、连续性，将道统与具体的历史过程联系在一起，是其合理之处，但对二者的区别缺乏明确的自觉，则是其不足。相比较而言，即“道”而言“统”说突出儒家的核心价值观念，并以此观念的传承来理解儒家道统，无疑更为合理，其不足之处，是将道的内容仅仅理解为仁义，失之片面。
其次，是前轴心时代与轴心时代文化的差异，具体讲，儒家道统是当自尧、舜、禹、唐讲，还是自孔子讲？历史上，韩愈、杨倞、孙复、石介、朱熹等均认为儒家道统始于尧、舜、禹、汤、文、武，而不是孔子，从前轴心时代的尧、舜、禹、汤到轴心时代的孔、孟，道一以贯之，一脉相传。这种看法在突出道统根源性的同时，却忽略了前轴心与轴心两个时代的差异。韩愈、朱熹一定程度上注意到这种差异，如韩愈称：“由周公而上，上而为君，故其事行；由周公而下，下而为臣，故其说长。”[36]朱熹亦称：“若吾夫子，则虽不得其位，而所以继往圣，开来学，其功反有贤于尧舜者。”[37]认为周公以上与周公而下，前者有位为君，后者无位为臣；前者重政绩业规，后者重思想学说，但所传仍是同一个道。不过，思想学说虽可说是在政绩业规的经验上凝练而出，但二者终归并非一事，而是有提升、有抽象、有升华、有发展。从这一点看，牟宗三先生提出孔子创立仁教，对“道之本统”是创辟之突进，是再建立，儒家道统当是自孔子讲，而不是自尧、舜、禹、汤、文、武、周公讲，注意到了前轴心时代与轴心时代文化的差异，其观点无疑更深入一步。另外，牟先生不是将道统看作可以脱离时代的抽象理念与原则，而是根源的文化生命，“凡由此‘根源的文化生命’（即根源的心灵表现之方向）所演生的事相，无论是在构造中的或是在曲折中的，都已成陈迹，让它过去。然而那根源的文化生命并不过去，亘万古而长存。”[38]文化生命超越于历史之上，又落实于历史之中，其生生不息即道统之所在，这种看法也更为合理。所以儒学作为一个文化传统，其道统当自尧、舜、禹、汤、文、武、周公讲起；作为一个思想学派，又当自孔子讲起。因为尧、舜、禹、汤、文、武、周公的贡献在于政绩业规，而“我们从尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子，一代代传下来的，不是那些业绩，而是创造这些文化业绩的那个文化生命的方向以及它的形态”。[39]此文化生命虽然已蕴育于尧、舜、禹、汤、文、武的时代，但其自觉和被点醒无疑是自孔子始。所以突出孔子在道统中的地位，认为道统当自孔子讲起，而不是自尧、舜、禹、汤、文、武、周公讲起，自有其合理之处。
不过，牟宗三认为儒家道统即内圣心性之学，此内圣心性之学又即是孔子之仁，则显得不够全面。因为孔子对于“道之本统”的再建，不仅在于发明仁，亦在于倡导礼，后者与前轴心时代文化有着更为复杂的联系。前面已说过，孔子复礼与周公制礼有所不同，“周公及其所代表者，多半贡献在具体创造上，如礼乐制度之制作等。孔子则是于昔贤制作，大有所悟，从而推阐其理以教人。”“礼乐之制作，犹或许以前人之贡献为多；至于伦理名分，则多出于孔子之教。孔子在这方面所做功夫，即《论语》上所谓‘正名’。”[40]所以孔子一方面以仁释礼，另一方面以礼落实仁，仁与礼才是孔子重建“道之本统”的核心内容，仁与礼的关系才是道统的核心问题。孔子论礼虽是结合着当时具体的礼仪讲，但又不同于后者，其所论实际是礼的精神、价值、意义。具体的礼仪可以过去，成为陈迹，而礼的精神、价值、意义则具有超越性，随时代的发展而演进。
还有，孟子、荀子在道统中的地位。孔子之后，孟、荀双峰并立，两军对峙，谁更能代表儒家道统，一直是颇有争议的问题。韩愈、朱熹、牟宗三等人由于将道的内容限定为仁义，故尊孟而排荀，认为孟子才是孔子之后的嫡传，并进而将汉唐儒学排斥于道统之外，固然可被视为“ 单传孤立的易断的道统观”。而杨倞、孙复、石介等人扩大了道的内容——其中，孙复、石介肯定道的内容为仁义、礼乐，尤为可取——将孟、荀都包容于道统之内，表面上似乎是化解了以上争论，但问题实际依然存在。因为即使将孟、荀纳入道统中，也不能消除二者的分歧，相反还需说明，不同如孟、荀者究竟在何种意义上分别承继道统。历史地看，从孔子到孟、荀实际是儒学内部的分化过程，这种分化又间接地影响了以后的汉唐经学与宋明理学，所以如果不是持一种主观、单传、易断的道统观，就不应从孟、荀的分歧与对立看道统，从儒学以后的分化看道统，而应从根源的丰富性看道统。就需承认，根源的文化生命生生不息，前后相续，此即道统之所在。但道统并非一线单传，一成不变，而是有曲折，有回转，亦有创辟，有突进。道的某个方面可能会被遮蔽、掩盖，因而在某个时期隐而不显，道体不全，但如果道的其他方面依然延续，甚至得到丰富、发展，那么，道统就并未真正中断。道统的承继亦不应感慨于道体不全，并以此被遮蔽的方面为正统，而是要经过“去敝”，使其澄明，敞亮，使道不同的方面重新融合、汇聚。这样，从孔子到孟、荀的具体分化过程便值得深入考察，孔子到孟、荀之间的过渡人物子思的思想和地位也因此突显出来。韩愈、朱熹等肯定孟子，将其列入道统内，是因为提出曾子——子思——孟子的传道谱系，孟子经子思而上接孔子。但荀子与这一儒门“正统”、与子思是否没有任何联系？是否与其仅仅是一种对立的关系？仅仅是一“别子”而已？回答这一问题，全面、客观地了解子思的思想及那个时代的儒学发展便显得十分必要，而新近出土的地下文献正好为此提供了可能。
1993 年湖北荆州郭店村一号楚墓中出土一批竹简，墓葬年代约为公元前四世纪中期至公元前三世纪初，属于战国中期偏晚，竹简的写作应该更早，基本在孔子之后，孟子之前，为了解这段“考古者为之茫昧”的历史提供了重要的文献材料。尤为珍贵的是，这批竹简中涉及到子思的作品，为我们了解子思思想以及子思时代的儒学提供了难得的机缘。
通过这批竹简，改变了我们一些固有的看法，对这一时期的儒学亦有了新的认识和理解。例如，传统上学术界认为，“仁内义外”说乃告子的观点，是儒家批评和反对的，根据就在于《孟子·告子上》中孟子与告子的辩论。但郭店竹简中有大量有关“仁内义外”的论述，表明“仁内义外”说是曾经被儒家学者普遍接受的观点。郭店竹简的“仁内义外”说内涵虽然比较复杂，包含了不同的含义，但其中一种含义是针对内在道德律和外在道德律而言，认为道德原则有些是“生于内”，有些是“生于外”；仁是生于内，义是生于外，而道德实践就是要从“仁内”和“义外”两方面入手，做到二者的统一。这种“仁内义外” 说与告子强调仁内与义外的对立显然是有所不同的，从郭店竹简的“仁内义外”说到告子的“仁内义外”说，再到孟子的“仁义内在”说，实际经历了曲折、复杂的思想发展过程，也是儒学理论的一个探索过程。[41]更为重要的是，郭店竹简的“仁内义外”说是子思也可以接受的，或者说子思亦有类似的思想主张。郭店竹简中有属于子思的《五行》一篇，其中提到“形于内”的“德之行”和“不形于内”的“行”，实际就是内在和外在道德律，与“仁内义外”说表达的是一个意思。《五行》论述“德之行”的前半部分直接影响了以后的孟子，而论述“行”的后半部分则与以后的荀子存在更多的联系。所以孟、荀虽然看似对立，但却与子思的思想有着直接、间接的联系，子思以后儒学的发展是多向的，而不是单一的，孟、荀不过代表了这一分化过程的不同方面而已。[42]
又例如，传统上学术界认为孟子讲天人合一，荀子讲天人之分，二者是对立的。但是郭店竹简中有《穷达以时》一篇，明确提出一种天人之分，通过天人之分探讨了人与命运的关系。竹简认为，“有天有人，天人有分。察天人之分，而知所行矣。”天是超出了人力或是人力无法控制的神秘力量，它可以是一种偶然性，也可以是一种社会的合力——“势”，穷达祸福不是由人自己决定的，属于天的职责和范围；而道德仁义内在于心，因为人有意志自由，可以由人自己决定，这是人的职分所在。知道了天人不同的职责和范围，就应关注于内在的仁义，尽人的职分，至于是否显达富贵，则“尽人事以待天命”。这种天人之分与以后孟子的思想是非常接近的，只不过孟子把它发展为一种“性命之分”。[43]《穷达以时》属于子思一派的作品，通过这一新发现的作品，可以使我们认识到，古人谈论的天人关系实际是有着不同的层面：有人和命运天的关系，有人与自然天的关系，也有人与道德天的关系。所谓天人之分与天人合一也不是截然对立的，而是在这些不同层面分别展开的。孟子虽然主要谈论人与命运天的关系，荀子更多地谈人与自然天的关系，但他们也都谈论到其他的层面。在这些不同的层面中，孟子分别既谈天人之分，也谈天人合一；荀子有谈天人之分的一面，也有谈天人合一的一面。天人之分与天人合一往往联系在一起，没有不谈天人之分的天人合一，也没有不谈天人合一的天人之分。所以谈论儒家的天人观，就不应停留于其中的某个层面，以及孟子、荀子对其的具体理解，而应对这些不同的层面以及孟、荀的观点进行统合，发展出完整、丰富的儒家天人思想。
还有，郭店竹简尤其是《性自命出》一篇，有大量论“情”的言论，挑战了我们形成已久的成见。传统上学术界认为，凡自超越层面以言性，自天命以言性，“天命之谓性”，其一定是善性，这是一个新传统，区别于自生理欲望以言性，“生之谓性”的老传统。然而《性自命出》提出“性自命出，命自天降”后，又说“喜怒哀悲之气，性也”，“好恶，性也”，虽然是自天命以言性，自超越层面以言性，但所谈的却是自然人性，而非道德人性。传统上学者还认为，情是没有道德性的，是与伦理原则相违背的，故往往从负面去理解情。例如，荀子认为“顺情性则违礼义”，情性没有自身的规定性，会与礼仪规范产生冲突，所以他要“化性起伪”，善是伪，与性、情恰恰是对立的。宋明理学是把情放在形而下，属于气质之性，“气质之性君子不以为性也”，所以它不是真正意义上的性。然而《性自命出》却不是如此，它赞美情，肯定情，“凡人情为可悦也”，“苟以其情，虽过不恶”，是从正面去理解情。这说明，我们以前的解释框架可能并不合理，并不能解释古代人性论的真实情况，中国古代还存在着自超越层面以言情的传统，它不只是从人的经验层面来谈情，而是联系到天地来谈情，从天地之六气来理解情，天地有六气，六气赋予到民身上，产生了喜怒哀乐之情。这一传统主要不是讨论性善与性恶的问题，而是性和谐的问题。它认为，天地是一个有机的和谐的存在，天地赋予了我们性，产生了情，我们最初得到的性必然是一个先天的和谐状态。
以往学者喜欢谈道德形上学，要为善寻找形上根据，而根据《性自命出》以及其他古代文献，似乎还应提出情感形上学，为情感寻找形上的根据，不只是从经验层面去谈情，而是联系到一个超越层面，联系到天地的根本来谈情。正是在这一点上，古人包括《性自命出》对性、情的理解，特别是对自然情感的理解，与后人是不一致的。因为后来的学者往往从负面去理解情，故喜欢谈节性，只谈到了“节”的一面，而忽略了“顺”的一面。《性自命出》则提出“道始于情”，“礼作于情”，礼恰恰是来自于情，要以情为本。主张“始者近情，终者近义 ”，要在情与礼（义）之间达到一种平衡。《性自命出》为子游一派的作品，反映了该派对礼乐、性情的认识和理解，其论情的思想对以后子思也有影响，这即《中庸》的“中和”思想。《中庸》提出“喜怒哀乐之未发谓之中”，认为“天命之谓性”，性来自天，是上天的赋予，喜怒哀乐之未发即是性未受外界的干扰，是恰倒好处、先天的和谐状态。又说，“中也者，天下之大本也”，认为人性中先天的和谐是天下最大的根本，礼乐教化都应从情出发，符合情的需要，这和竹简“道始于情”，“礼作于情”表达的正是同一个意思。《中庸》还提到，“致中和，天地位焉，万物育焉”，所谓“致中和”就是一种双重的和谐，既要符合人性，又要符合现实秩序，符合礼仪，所以关系到“天地位”、“万物育”，具有重大的意义。而“致中和”与竹简的“始者近情，终者近义”实际表达的也是同一个意思，它们都承认有一个先天之情，有个“中”，有个恰好的状态；都强调既要照顾到情，又要顾及现实的秩序，所以《中庸》的“中和”说与《性自命出》的思想恰好是可以打通的，是受了后者的影响。然而令人遗憾的是，这一论情的传统，在孟子那里反而意外中断，不见了踪影。以后荀子虽提出性恶论，也就是情恶论，与以上论性的传统有所不同，但其思想中也存在与后者一致的地方。如荀子提出“生之所以然谓之性，性之和所生，精合感应，不事而自然谓之性”（《荀子·正名》），其中“生之所以然”之性即是先天之性，超越之性，实际是生之理；“不事而自然”之性则是前面超越之性在和谐状态下所产生的生理经验之性，主要是情。又如，荀子认为 “辟耳目之欲”只能达到“浊明外景”，是一般的精神境界；而圣人“纵其欲，兼其情”，顺着情感欲望而动，又能自然符合理，所达到的是“清明内景”，是更高的精神境界（见《解蔽》）。这说明，荀子也曾联系到超越层面来谈情，对情曾做出正面的理解和肯定，荀子思想似存在前后两个不同的阶段。
再如，郭店简中有《唐虞之道》一篇，“高扬了儒家‘祖述尧舜’、‘爱亲尊贤’、‘天下为公’、‘利天下而弗利’的思想，显示了先秦儒家在战国时期崇尚‘禅让 ’政治理想、反对父子相传之‘家天下’的昂扬思想风貌”。另外上海博物馆藏竹简《子羔》、《容成氏》也都是鼓吹、宣扬禅让思想的作品，结合相关的历史记载以及传世文献如《礼运》等，可以发现，战国中期社会上曾出现过一股宣扬禅让的思潮，儒家学者是其中的积极参与者，子思等人都有鼓吹禅让的思想。这表明，儒家不仅有仁政、王道的政治理想，同时还有“天下为公”，权力公有的政治主张，在权力的授受和分配上，还提出过更为激进、大胆的主张，将“选贤与能”的政治原则贯彻到君主的选立之上。然而自燕王哙“让国”失败后，孟子等儒家学者面对复杂的社会政治形势，不得不放弃了禅让的政治主张，认为“唐、虞禅，夏后、殷、周继，其义一也”（《孟子·万章上》）。只讲仁政、王道，突出人民主体性，“民为贵”，不再坚持权力的公共性。而仁政、王道的实现，又需要通过“格君心之非”，寄希望于君主的道德觉悟，结果仁政、王道只能成为一种理想，而始终缺乏制度的保证。战国中期这场轰动一时的禅让思潮，也逐渐淹没于历史的尘埃之中。
以上材料表明，子思不仅是早期儒学的关键人物，其所代表的时代在早期儒学发展中也处于一种枢纽的地位。子思之前，孔子吸收、总结尧、舜、禹三代的礼乐文化并加以创造、发展而形成的以仁、礼为核心的儒学思想，汇聚到子思这里，得到较为全面的继承；子思而下，这一丰富的儒学传统开始分化，出现向不同方向发展的趋势。从子思到孟、荀，是儒学内部深化同时也是窄化的过程，孟子、荀子分别从不同方面发展了孔子以来的儒学传统，使儒学的某些方面得到充分发展，变得深刻而精致，但对儒学的其他方面或有所忽略或出现偏差，因而并没有真正全面继承孔子以来的儒学传统。所以站在儒家道统的立场上，以仁、礼为道的核心内容，就需承认，在道统的传承中，孟子是有所“失”，即由于主要关注内在、心性的一面，发展了儒家的仁学，而忽略了外在、修习的一面，对儒家的礼学继承不够，有所缺失；荀子是有所“偏”，即主要发展了外在制度、礼仪的一面，并援法入礼，出现儒法结合的趋势，但对儒家仁学重视不够，没有真正把握仁的精神，使仁平面化、窄化，在发展上出现偏差。故面对孟、荀的分歧，就不应尊彼抑此，在谁更能代表儒家道统上争论不休，而应回到“子思”去——并非历史学、发生学意义上的回到，而是诠释学意义上的回到，即恢复根源文化生命的丰富性，在此丰富性的基础上重建儒家道统。“子思”也不仅仅指子思本人及其思想，而是代表儒学一个思想丰富的时代，以及一种合理的思想结构。如果说从子思到孟、荀是儒家整全的思想开始分化，但又在局部得到深化的话，那么，从孟、荀回到 “子思”去，则是要在此深化的基础上，对孟、荀各自的思想创造进行统合，进行再创造，重建儒家道统。
所以回到“子思”去，首先要对仁、礼的关系进行重新理解和阐释，使儒家仁学和礼学有机地统合在一起。本来孔子提出仁与礼，就是着眼于二者的统一，想要以仁说明礼，以礼落实仁。但是由于孔子的礼是一个含义复杂的概念，特别是包含了身份等级的内容，内在、主体性的仁如何与外在、等级性的礼相统一，便成为孔子着力探索，也是孔门后学不断争论的问题。在七十二子那里，形成“主内”与“务外”的分歧，到了子思的时代，则出现了“仁内义外”说，试图在承认内外差别的基础上将仁、义（礼）统一在一起。然而此后孟子主要发展了“仁内”的思想，提出“仁，人心也”以及“养浩然之气”、民本、仁政等思想学说，使先秦儒学中人民性、主体性、抗议精神的思想得到了弘扬；荀子则主要继承了“义（礼）外”的思想，提出“隆礼重法”、“合群”“明分”、“化性起伪”等命题，探讨了礼在国家、社会以及个人修身中的作用和地位。从此孟、荀兵分两路，各取一端，“孟子多言仁，少言礼”，“荀子多言礼，少言仁。”[44]儒家仁学与礼学不是得到统一，而是进一步分化。然而竹简“ 道始于情”、“礼作于情”的命题提示我们，礼不仅仅是外在的习俗和规范，同时还有人性的内在根据，是源自于情，产生于情；礼的作用不仅仅在于“明分”、“ 别异”，同时还在于使社会中不同身份的人达到和谐、有序，“礼之用，和为贵”也。所以如何继承孟子思想的积极成果，借鉴荀子思想的合理内核，突出仁的主体性、内在性，剔除礼等级、尊卑的内容，保留其差序、和谐的积极形式，发展仁学，改造礼学，建立仁、礼统一的思想学说，便成为儒学在当代发展中面临的重大课题。
[①] 雅斯贝斯：《历史的起源和目标》，华夏出版社1989年版，第8页。
[③] 陆九渊：《语录上》，《陆九渊集》，中华书局1980年版，第398页。
[④] 参见汪中：《荀卿子通论》，载王先谦《荀子集解》，《诸子集成》第2册，上海书店1986年影印版，第14～17页。
[⑥]梁启超：《论中国学术思想变迁之大势》，上海古籍出版社2001年版，第80页。
[⑦] 徐平章：《荀子与两汉儒学》，文津出版社1988年版，第179页。
[⑧] 程颢、程颐：《河南程氏遗书》卷五、卷十八，见《二程集》，中华书局1981年版，第1册第76页、221页。
[⑨] 张载：《经学理窟·义理》，见《张载集》，中华书局年1978年版，第273页。
[⑩] 韩愈：《送王秀才序》，《韩愈全集》，上海古籍出版社1997年版，第212页。
[11] 皮日休: 《请孟子为学科书》,《皮子文薮》卷九，四库文渊阁本。
[12] 程颢、程颐：《河南程氏遗书》卷二十五，见《二程集》，第1册第322页。
[13] 程颢、程颐：《河南程氏遗书》卷十八，见《二程集》，第1册第205页。
[14] 刘师培：《国学发微》，《刘申叔先生遗书》，江苏古籍出版社1997年版，第478页。
[15] 徐平章：《荀子与两汉儒学》引阮元说，第113页。
[16] 韩愈：《原道》，《韩愈全集》，第120页。
[17] 韩愈《进学解》，《韩愈全集》，第131页。
[18] 韩愈：《读荀》，《韩愈全集》，第128页。
[19] 朱熹：《李公常语上》，《朱文公文集》卷七十三。
[20] 朱熹：《尚书·大禹谟》，《朱文公文集》卷六十五。
[21] 牟宗三：《心体与性体》（一），台北正中书局1968年版，第191页。
[26] 关于儒家道统问题的论述，可参见蔡方鹿：《中华道统思想发展史》，四川人民出版社2003年，及郑家栋：《当代新儒家的道统论》，《原道》第1辑，1994年10月；李明辉：《当代新儒家的道统论》，《鹅湖月刊》第224期，1994年2月，又载李明辉：《当代儒学的自我转化》，中国社会科学出版社2001年，第137～159页。
[27] 杨倞：《荀子注序》，载王先谦《荀子集解》，《诸子集成》第2册，第2页。
[28] 孙复：《孙明复先生小集·信道堂记》，四库文渊阁本。
[29] 石介：《尊韩》，《徂徕石先生文集》卷七，四库文渊阁本。
[30] 石介：《怪说中》，《徂徕石先生文集》卷五，四库文渊阁本。
[31] 石介：《移府学诸生》，《徂徕石先生文集》卷二十，四库文渊阁本。
[32] 孙复：《孙明复先生小集·儒辱》,四库本。
[33] 孙复：《孙明复先生小集·信道堂记》，四库文渊阁本。
[34] 钱穆：《中国学术通义》，台湾学生书局1993年增订本，第94页
[35] 李泽厚：《说儒学四期》，《原道》第6辑，贵州人民出版社1999年。
[36] 韩愈：《原道》，《韩愈全集》，第120页。
[37] 朱熹：《中庸章句序》，《四书集注》，上海书店1994年版，第15页。
[38] 牟宗三：《生命的学问》，台湾三民书局1984年版，第66～67页。
[39] 牟宗三：《政道与治道》，台湾学生书局1991年增订版，第18～19页。
[40] 梁漱溟：《梁漱溟全集》第三卷，山东人民出版社1990年版，第103～104页；第115页。
[41] 参见拙文：《孟子“四端”说的形成及其理论意义》，《中国社会科学院历史研究所学刊》第1辑，2001年。
[42] 参见拙文：《简帛〈五行〉新探》，《孔子研究》2002年第5期。
[43] 参见拙文：《竹简〈穷达以时〉与早期儒家天人观》，《哲学研究》2003年第4期。
[44] 康有为：《万木草堂口说·礼运》,《康有为全集》第2集，上海古籍出版社1990年版，第317页。
[45] 参见拙文：《竹简〈性自命出〉与〈孟子〉“天下之言性”章》，《中国哲学史》2004年第4期。
[46] 钱大昕：《荀子笺释跋》，载王先谦《荀子集解》，《诸子集成》第2册，第10页。
[47] 康有为：《万木草堂口说·荀子》，《康有为全集》第2集，第374页。
[48] 荀子有“礼有三本”之说：“天地者，生之本也；先祖者，类之本也；君师者，治之本也。无天地，恶生？”（《礼论》）但这里的“天地者，生之本”似只有描述的意义，不具有真正的价值内涵。
[49] 陈来教授有“荆门礼记”之说，细推敲起来，可能并不严谨，因为战国时并不存在《礼记》一书。但若说我们也可以像汉代学者那样，对新发现的郭店、上博简中儒家典籍进行整理、归类，则将其归入《礼记》无疑是合适的。
